Data: 26.01.2018

Autore: Patrizia de Capua

Oggetto: British fair play

È questo il senso dell’incontro con Locke del 15 gennaio 2018 al Caffè filosofico?

Non sembra pensarla così Tiziano Guerini, che nel suo intervento avverte la necessità di richiamare l’attenzione sulla mancanza di fondamento del discorso lockiano sulla società civile. Perché, si chiede Tiziano, gli uomini dovrebbero vivere “in fratellanza” e non essere invece lupi gli uni per gli altri, come asserisce Hobbes? Forse perché Locke fonda la propria filosofia civile sul cosiddetto postulato aristotelico, in base a cui l’uomo è un animale socievole. Si veda il “bisogno di stringere una fellowship con i propri simili (tipico dell’antropologia aristotelica)” di cui ha parlato il relatore Davide Poggi. Nei Trattati sul governo lo stato di natura non viene raffigurato come giungla popolata da esseri bramosi ed aggressivi, ma piuttosto come luogo di possibile convivenza basata sull’equilibrio degli interessi e sul rispetto reciproco. Qualcuno (me compresa) potrà pensare che questa raffigurazione dell’ipotetico stato di natura a tinte meno fosche sia poco realistica rispetto a quella del bellum omnium contra omnes di Hobbes. Tuttavia, partendo entrambe da postulati (per Hobbes i postulati sono cupiditas e ratio), nessuna delle due può essere suffragata da geometriche dimostrazioni. Piuttosto le definirei opzioni etiche, confortate da molteplici esempi storici che ci mostrano l’uomo o “socievole”(?) o “famelico”. Ma allora perché gli uomini devono vivere “in fratellanza”? Per interesse, of corse. L’utilitarismo è l’esito ultimo di questo discorso da gentleman che Locke ha avviato e che Poggi ci ha illustrato con tanta elegante e appassionata competenza. Non dimentichiamo non solo che il dialogo si svolge fra i “civili” inglesi, ma neppure che John Locke è autore di Pensieri sull’educazione in cui viene delineata la formazione del perfetto gentleman. Nota in margine: quando viene invitato nei salotti, al gentleman si consiglia di evitare accuratamente l’argomento “politica”, che accende gli animi suscitando poco amichevoli litigi, compromettendo sia la friendship, sia soprattutto il bisogno di riconoscimento sociale dell’aspirante gentleman. Meglio dirottare la conversazione verso lo sport o il clima, classico tema sul quale si esercita il British fair play.

Dunque l’utilitarismo. E qui si affaccia il famoso giudizio hegeliano citato nella serata del Caffè. Considerato che Locke è un pre-illuminista e un empirista, non mi pare che Hegel abbia liquidato sbrigativamente Locke. Come è noto, nella Fenomenologia dello Spirito Hegel, senza attenersi a un percorso meramente cronologico, procede illustrando “figure” dello Spirito, ossia configurazioni assunte nel corso della storia dal pensiero umano. Dopo uno svolgimento dialettico con relativi ribaltamenti di posizioni e significati, ogni figura “dilegua” per lasciar posto alla successiva. Il dileguare consiste nel segnare la storia con una propria traccia, che è la “verità”, ossia il significato essenziale espresso dallo Spirito in quel particolare momento. Ebbene, l’illuminismo conduce una lotta contro l’aspetto superstizioso della fede, trasformandosi in scetticismo. Tutto è distrutto. E tuttavia una sintesi si trova sempre. La sintesi è la verità dell’illuminismo, e questa è per l’appunto “il mondo dell’utilità”. Senza addentrarci nei meandri dell’“oscuro tessere del pensiero” (Fenomenologia dello Spirito, “Lo Spirito”, par. 137) di cui quel mondo è frutto, notiamo che Locke, eludendo l’esito scettico tipo Hume – come opportunamente Poggi ha sottolineato – finisce con l’aderire a posizioni utilitaristiche tali da garantire la sopravvivenza del singolo e della società. Utilitarismo che non trascura la convenienza e a tratti il conformismo all’interno di un ordine etico politico in via di assestamento dopo le rivoluzioni inglesi del XVII secolo. Da questo punto di vista, la “verità” della “figura-pensiero-di-Locke” è la consacrazione del nuovo assetto sociale in cui la borghesia inizia ad affermarsi accanto all’aristocrazia; il programma dei Whigs, apprezzato da Locke, dà voce anche alle esigenze di quella classe. Ovvio che in un sistema idealistico assoluto il concetto di “utilitarismo” assuma valenze differenti rispetto a ciò che esso poteva denotare nella filosofia di un empirista moderno.

E veniamo all’empirismo. Nell’Enciclopedia Hegel riconosce un merito filosofico all’empirismo: “C’è nell’empirismo questo grande principio: ciò che è vero deve essere nella realtà [e non in un mondo trascendente], ed esservi per la percezione [in rapporto a me percipiente e quindi cosciente di percepire]” (par. 38). Ciò si attaglia a pennello a Locke, con particolare riguardo alla gnoseologia, là dove viene discussa la conoscenza delle cose per via di sensazione: l’unica conoscenza incontrovertibile degli oggetti è quella data dalle sensazioni in atto, mentre soltanto probabile è la conoscenza che si riferisce a oggetti sensibili non attualmente percepiti. Riguardo a questi ultimi, “sebbene sia altamente probabile che esistano milioni di uomini, tuttavia, finché mi trovo qui solo a scriver questo, non ho della cosa quella certezza che a stretto rigore chiamiamo conoscenza” (Saggio sull’intelletto umano). Resta il fatto che Hegel, nelle Lezioni di storia della filosofia, tiene un comportamento ben poco imparziale ed equidistante, teso a valorizzare quelle filosofie che, a suo parere, in un modo o nell’altro “anticipano” la sua, e a deprimere o esiliare ai margini quelle che non presentano questo pregio. Emblematico il destino toccato a Democrito (460-370 a. C.), “colpevole” di aver proposto una prima forma di materialismo integrale, e dunque relegato in remote lontananze cronologiche, che precedono non solo la Sofistica e Socrate, ma anche Anassagora (496-428 a. C.), il cui Nous esprimerebbe un punto di vista più “avanzato”, nel senso di idealista.

A proposito di Sofistica e Socrate: mentre ascoltavamo Davide Poggi presentare con motivata condivisione le teorie di Locke, secondo cui “lo scopo principale del linguaggio nella comunicazione consiste nell’essere compreso”, e quindi “le parole non servono bene a quel fine, né nel discorso civile, né in quello filosofico, se ogni parola non suscita nell’ascoltatore la stessa idea per la quale sta nello spirito di chi parla”, un genio maligno mi sussurrava che non tutti i filosofi la pensano così. A partire da Gorgia, il quale afferma: “Nulla è. Se qualcosa fosse non sarebbe conoscibile. Se fosse conoscibile non sarebbe comunicabile”. Ne ho discusso con Davide, ed abbiamo convenuto che Gorgia, in quel contesto, sta facendo sfoggio di abilità retorica, come pure in altri casi ha fatto. Si pensi all’Elogio di Elena. Eppure… ripensandoci, mi pare che oggi quella sentenza potrebbe non essere l’esito di una sfida ma, almeno nell’ultima proposizione, una rappresentazione realistica del finto dialogo spesso intrattenuto fra interlocutori che non sanno ascoltare. Quanti ne conta il mondo contemporaneo, o per incapacità o per cattiva coscienza? E quanti, invece, subiscono la lusinga di un discorso ammaliante, ben poco preoccupato di incorrere in fallacie? E qui la memoria degli amici del Caffè è andata a Paola Cantù e alle sue illuminanti denunce delle fallacie del discorso. Socrate invece era uno che sapeva ascoltare e farsi ascoltare, e questo è uno dei molteplici motivi per cui, come ha accennato Poggi, ne sono affascinata. Non però tanto da non riconoscere che a volte Socrate non offre agli interlocutori tutto lo spazio argomentativo che concede a se stesso. Quel capolavoro letterario, oltre che filosofico, che è il Dialogo platonico si presenta infatti a volte con blocchi di interventi socratici assai lunghi, vere e proprie macrologie, intercalate da frequenti “Sì”, “Come dici tu”, “È proprio come hai detto”: balbettamenti di soggiogati apprendisti filosofi.

Resta appurato che le “questioni di parole” continueranno ad affaticare filosofi, scienziati e poeti. Non sarà mai superfluo rileggere la prolusione di Giovanni Vailati al corso di storia della meccanica del 1898 “Alcune osservazioni sulle questioni di parole nella storia della scienza e della cultura”, dove si possono rintracciare sorprendenti coincidenze con il pensiero di John Locke, ivi compresa la messa in guardia dall’errore di credere che ogni nome designi una cosa. Anche secondo Vailati, come già per Locke, vi sono nomi “che esprimono solamente delle «relazioni» tra più oggetti”. L’importante è analizzare e comprendere. Lo stesso Vailati, un anno prima della sua prematura morte, scriverà un altro saggio dedicato al medesimo argomento e intitolato “Il linguaggio come ostacolo alla eliminazione di contrasti illusori”. Probabilmente sarebbe piaciuto a Locke. E un confronto si sarebbe aperto fra i due filosofi a proposito del fatto che il metodo deduttivo possa essere utilizzato come strumento di ricerca (“Il metodo deduttivo come strumento di ricerca” è l’introduzione al corso di storia della meccanica del 1897). Ne sarebbe nato un dibattito sulla “concezione induttivistica ristretta della ricerca scientifica” (Hempel), che avrebbe potuto condurre l’empirista Locke ad apprezzare le metodologie di filosofi e scienziati non necessariamente e/o non esclusivamente empiristi, da Platone a Galileo.

Interessarsi a ciò che l’altro dice, anche ed a maggior ragione se non la pensa come noi, è segno di quella curiositas che è linfa vitale per il filosofo. Da lì germogliano utopie, valori, passioni, ricerche, scoperte, pensieri, invenzioni geniali, proposte politiche per realizzare il bene comune, e tutto ciò che rende la vita degna d’essere vissuta. Con British fair play o luminoso caos mediterraneo.

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